Seiðr : la magie nordique, la völva et le débat sur le chamanisme

Le seiðr (souvent écrit seidr, parfois seidhr ou seith) était une forme de sorcellerie nordique ancienne, qui servait à connaître ce qui était caché, avant tout l’avenir, et à agir sur les esprits, la chance et le temps qu’il fait. Sa praticienne la plus connue est la völva, une voyante itinérante munie d’un bâton, qui siégeait sur une plateforme surélevée tandis que des femmes se tenaient en cercle et qu’une aide chantait un chant destiné à attirer les esprits. Le récit le plus complet est une scène groenlandaise de l’Eiríks saga rauða (chapitre 4), écrite en Islande au XIII^e siècle, et les mêmes textes attachent au seiðr un opprobre : selon Snorri, il entraînait tant d’ergi, de « manque de virilité », que les hommes ne pouvaient le pratiquer sans honte.

Le seiðr en bref

Question	Réponse courte
En vieux norrois	seiðr (masculin) ; verbe síða, « pratiquer le seiðr ». Graphies courantes : seidr, seiðr, seidhr, seith.
À quoi il servait	À révéler le destin et les choses cachées ; il pouvait aussi apporter la mort, le malheur ou la maladie, et ôter l’esprit ou la force à une personne pour les donner à une autre (Ynglinga saga 7).
Qui le pratiquait	Völva (pluriel völur), seiðkona (« femme du seiðr »), spákona (« femme de prophétie ») ; au masculin, seiðmaðr (pluriel seiðmenn).
Les dieux	Freyja l’apporta aux Ases (Ynglinga saga 4) ; Odin le pratiquait (Ynglinga saga 7 ; Lokasenna 24).
L’équipement selon les textes	Un bâton, une plateforme surélevée (seiðhjallr), des chants (varðlokkur), une bourse de peau contenant des charmes.
Un symbole du seiðr ?	Aucun n’est attesté dans les sources de l’époque viking ou du Moyen Âge.

Qu’est-ce que la magie seidr ? Le mot et ceux qui la pratiquaient

L’Icelandic-English Dictionary de Cleasby et Vigfússon (1874) définit le seiðr comme « un sort, un charme, un enchantement, une incantation », pratiqué pour le bien ou pour le mal, ou comme « une sorte d’oracle ou de divination ». Clive Tolley, qui a passé en revue les cas en vieux norrois, les classe de la même façon : la plupart relèvent de la divination, et parmi les sortilèges, « c’est plus souvent dans un but funeste, comme le meurtre » (Arkiv för nordisk filologi 110, 1995). Le seiðr n’est pas le seul mot vieux norrois derrière ce qu’on appelle la « sorcellerie nordique » : Snorri en fait une forme de fjölkyngi, la sorcellerie en général, que Laing (1844) rend par « witchcraft », et Cleasby et Vigfússon glosent aussi trolldómr par « witchcraft », sorcellerie. Les traducteurs anciens comme Laing et Bellows (1923) appellent souvent « witches », sorcières, celles et ceux qui pratiquent le seiðr.

Sens et étymologie du seidr : le débat de la « corde »

L’origine du mot est discutée. Des mots apparentés du vieux haut allemand et du vieil anglais signifient « corde, ficelle » et « collet, corde, licou », et le poème scaldique Ragnarsdrápa emploie seiðr pour une corde ou une sangle. Mais, objecte le philologue norvégien Eldar Heide, « le fait de lier n’est guère caractéristique du seiðr ». Sa réponse (2006) : une corde peut aussi tirer. Dans peut-être la moitié des sources en prose, le seiðr attire vers le sorcier du poisson, des personnes ou des biens, et l’esprit envoyé au loin pendant la transe était, selon lui, imaginé comme quelque chose de filé. C’est une théorie, pas une étymologie établie.

Völva, seiðkona, seiðmaðr, spákona : qui pratiquait le seiðr ?

• Völva (pluriel völur) : une voyante. On explique en général le mot par völr, « bâton », d’où « porteuse de bâton », la traduction qu’en donne le Musée d’histoire de Suède. La Völuspá est « la prophétie de la völva ».
• Seiðkona : « femme du seiðr ». Huld, payée dans l’Ynglinga saga (16) pour ramener un roi en Finlande ou le tuer, est appelée à la fois seiðkona et völva (chapitres 16–17).
• Spákona : « femme de prophétie ». Þorbjörg, dans l’Eiríks saga, est une spákona surnommée lítilvölva, « la petite völva ».
• Seiðmaðr (pluriel seiðmenn) : un praticien masculin, le plus souvent présenté sous un mauvais jour (voir la partie sur le genre).

Le seiðr dans les sources : ce que disent vraiment les textes

Aucune description d’un rituel de seiðr ne nous est parvenue de l’époque viking : les scènes que nous lisons ont été écrites par des Islandais chrétiens. Tolley prévient que l’Eiríks saga ne peut être tenue pour authentique « dans tous ses détails, ni même dans beaucoup d’entre eux », même si ses grandes lignes reflètent peut-être une pratique réelle.

Source	Date du texte	Ce qu’elle dit du seiðr
Kormákr, Sigurðardrápa	Vers 960	La plus ancienne mention scaldique (Tolley 1995)
Völuspá 22, Lokasenna 24	Poèmes eddiques ; Codex Regius, seconde moitié du XIIIe siècle	Heiðr la völva pratique le seiðr ; Loki en accuse Odin
Snorri, Ynglinga saga 4, 7, 16–17	Vers 1230	Freyja apporte le seiðr aux Ases ; le seiðr d’Odin et l’ergi ; Huld la seiðkona
Haralds saga hárfagra 36	Vers 1230	Un fils de roi brûlé avec 80 seiðmenn
Eiríks saga rauða 4	XIIIe siècle	La séance la plus détaillée : Þorbjörg au Groenland
Laxdæla saga 35, 37, 76	XIIIe siècle	La famille de Kotkell tue par le seiðr ; la tombe d’une völva avec un bâton de seiðr
Vatnsdæla saga 10, 44	XIIIe siècle	Une voyante samie lors d’un festin ; le bâton de Þórdís

La voyante du Groenland : Eiríks saga rauða, chapitre 4

La scène se passe à Herjólfsnes, dans le Groenland norrois, vers l’an 1000, pendant une famine. Þorbjörg, la dernière de neuf sœurs qui étaient toutes prophétesses, va l’hiver de festin en festin, invitée par ceux qui veulent connaître leur destin ou la saison à venir. Le fermier Þorkell lui offre un haut siège garni d’un coussin de plumes de poule. Elle porte un manteau bleu orné de pierres, des perles de verre, un capuchon d’agneau noir doublé de chat blanc et des gants en peau de chat, et à sa ceinture pend une bourse de peau qui contient ses charmes. Surtout,

Elle mange une bouillie de lait de chèvre et les cœurs de toutes les espèces d’animaux de la ferme, et dort avant de répondre. Le lendemain, elle demande des femmes qui connaissent le chant qu’exige le seiðr, les varðlokkur. Seule Guðríðr, une jeune Islandaise, l’a appris de sa mère adoptive ; elle refuse d’abord, « parce que je suis une femme chrétienne », puis cède à son hôte. Les femmes forment un cercle « tandis que Thorbiorg était assise, en haut, sur l’estrade des sortilèges » (traduit d’après la version anglaise de Reeves, 1890), et Guðríðr chante si bien qu’aucun des assistants n’avait jamais entendu plus beau chant.

Þorbjörg annonce la fin de la famine, et pour Guðríðr un grand mariage et une illustre descendance ; puis chacun vient lui poser ses questions, et « ce qu’elle disait se révéla vrai ».

Trois détails comptent. La saga distingue le haut siège (hásæti) du premier soir de la plateforme (hjallr) sur laquelle la voyante s’assoit pour le seiðr ; le mot seiðhjallr, « plateforme de seiðr », figure dans le manuscrit Skálholtsbók, tandis que la Hauksbók dit simplement hjallr. Tolley explique l’obscur varðlokkur par « liens des esprits gardiens » ou « appâts des esprits gardiens » : des chants qui font venir les esprits qui renseignent la voyante. Et ces esprits sont des náttúrur, du latin natura : pour Tolley, le nom qu’un auteur chrétien donnait à des esprits dont il ne comprenait plus le nom païen. Le voyage ultérieur de Guðríðr au Vinland est raconté dans notre guide sur les Vikings en Amérique.

Freyja et Odin : Ynglinga saga, chapitres 4 et 7

Dans son histoire des dieux présentés comme d’anciens rois, écrite vers 1230, Snorri Sturluson explique d’où vient le seiðr. Après la guerre des Ases et des Vanes, les Vanes envoyèrent aux Ases, comme otages, Njörðr et son fils Freyr, et

Le texte ne dit pas que Freyja donna des leçons particulières à Odin, comme le souligne notre guide consacré à Freyja. Au chapitre 7, Odin maîtrise « l’art où réside le plus grand pouvoir » (Laing), que le vieux norrois nomme : er seiðr heitir, « qu’on appelle seiðr ». Vient alors la phrase sur l’ergi :

Le même chapitre dit qu’Odin enseignait ses autres arts au moyen des runes et de chants appelés galdrar, si bien que les Ases étaient connus comme des galdrasmiðir, des « forgerons de charmes ». Snorri place galdr et seiðr côte à côte et ne tient pour honteux que le seiðr.

Lokasenna 24 et Völuspá 22 : Odin à Samsey, Heiðr la völva

Les poèmes eddiques nous sont parvenus avant tout par le Codex Regius, écrit en Islande dans la seconde moitié du XIII^e siècle. Dans la Lokasenna, Odin reproche à Loki d’avoir vécu sous terre sous la forme d’une femme et d’avoir porté des enfants ; Loki réplique :

Bellows aplanit trois choses. Le verbe est síða, « pratiquer le seiðr ». Odin « frappait sur le vétt comme le font les völur » (notre traduction), et ce qu’était un vétt reste obscur : Tolley écrit qu’« on ne peut établir ce qu’était cet instrument », même si, selon lui, sa fonction correspondait à celle du tambour du chaman sami. Enfin, le dernier vers en fait la marque d’un argr, que Cleasby et Vigfússon glosent par « émasculé, efféminé, terme injurieux ».

Dans la Völuspá, juste après que les dieux ont brûlé trois fois Gullveig, la voyante qui raconte à Odin l’histoire du monde décrit Heiðr :

Deux mots font débat : gandr (ici ganda) peut désigner un bâton, un esprit ou un émissaire magique, et hug leikinn peut se lire « en transe » (l’argument de Tolley en faveur de la transe) ou, avec Bellows, comme l’action d’ensorceler les esprits.

La famille de Kotkell : le seiðr comme arme dans la Laxdæla saga

Dans la Laxdæla saga, Kotkell, sa femme Gríma et leurs fils, nouveaux venus des Hébrides, « étaient tous très habiles en sorcellerie et les plus grands des seiðmenn » (chapitre 35, notre traduction). Quand Þórðr Ingunnarson les cite en justice pour vol et sorcellerie, puis prend la mer,

Une tempête se lève et Þórðr se noie. Au chapitre 37, la famille accomplit de nuit un grand seiðr devant la ferme de Hrútr ; « bien doux était le chant qu’ils entendirent », mais Hrútr interdit à quiconque de regarder dehors, et son fils Kári, âgé de douze ans, qui s’avance vers le chant, tombe mort. Kotkell et Gríma sont lapidés. Au chapitre 76, sous le sol d’une église, des ouvriers trouvent des ossements « bleus et d’aspect maléfique » et un seiðstafr mikill, « un grand bâton de seiðr », et l’on en conclut qu’une völva avait été enterrée là (nos traductions). Leszek Gardeła note que dans les sagas, « ce sont presque exclusivement des personnes accusées de sorcellerie » que l’on lapide et que l’on enterre sous des pierres.

D’autres cas dans les sagas : une voyante samie, un bâton qui vole la mémoire

• Vatnsdæla saga 10 : lors d’un festin en Norvège, « on tint un seiðr à l’ancienne manière, pour que les hommes puissent s’enquérir de leur destin », mené par une Finna, une femme samie experte en magie, assise en hauteur (notre traduction). Sans qu’on le lui demande, elle prédit qu’Ingimundr s’établira en Islande.
• Vatnsdæla saga 44 : Þórdís la spákona prête son bâton, Högnuðr ; trois coups sur la joue gauche font perdre la mémoire à un homme et son procès s’enlise, un coup sur la joue droite la lui rend.

Seiðr, galdr (et spá) : quelle différence ?

Le raccourci moderne veut que le galdr soit un chant runique masculin et le seiðr une transe féminine. Les sources en confirment une partie : le galdr est avant tout un charme chanté ou prononcé, souvent lié aux runes, et seul le seiðr porte l’opprobre de l’ergi. Mais la frontière n’est pas nette : dans la Laxdæla saga (35), une famille de seiðmenn montée sur une plateforme de seiðr chante des galdrar. La spá, la prophétie, est le but de la plupart des séances de seiðr plutôt qu’une troisième forme de magie.

	Seiðr	Galdr	Spá
Sens du mot	Incertain ; peut-être « corde, collet » (Heide)	Un chant ou un charme, de gala, chanter ou crier, comme le coq (Cleasby–Vigfússon)	Prophétie ; verbe spá, prédire
But	La divination ; aussi nuire, déchaîner des tempêtes, attirer (Ynglinga 7 ; Laxdæla 35, 37)	Charmes de guérison, de protection, de délivrance, pour faire parler les morts (Hávamál 147–165, numérotation de Bellows)	Connaître l’avenir
Qui le pratique	Surtout des femmes (völur, seiðkonur), quelques hommes (seiðmenn)	Odin ; hommes et femmes dans les sagas	La spákona ; la voyante de la Völuspá
Mise en scène	Plateforme, bâton, chant des aides (Eiríks saga 4)	Paroles dites ou chantées, parfois runes gravées (Hávamál 158)	Souvent le résultat d’une séance de seiðr
Opprobre social	Ergi pour les hommes (Ynglinga 7 ; Lokasenna 24)	Aucun selon Snorri	Aucun mentionné

La liste des charmes d’Odin, dans le Hávamál, passe d’ordinaire pour le texte classique du galdr, bien que le poème les appelle ljóð, « chants » : l’un émousse la lame de l’ennemi, un autre apaise la mer, et le douzième fait parler un pendu : « Ainsi j’écris et je colore les runes » (strophe 158 chez Bellows, 157 dans beaucoup d’éditions). Pour les runes elles-mêmes, voir notre guide du futhark ancien.

Seiðr, genre et ergi : pourquoi était-il honteux pour un homme ?

Ce que disent les textes. Snorri énonce la règle (Ynglinga saga 7) et Loki s’en sert comme d’une insulte (Lokasenna 24). Ces mots étaient dangereux : Cleasby et Vigfússon citent la loi islandaise qui punissait de la proscription complète le fait de traiter un homme de ragr, synonyme d’argr. Pourtant, les sagas montrent bien des hommes qui pratiquent le seiðr : Odin ; Rögnvaldr réttilbeini, brûlé avec quatre-vingts autres seiðmenn par son frère Eiríkr à la Hache sanglante, un acte « fort loué » (Haralds saga hárfagra 36, trad. anglaise de Laing) ; Kotkell et ses fils ; et les seiðmenn de la cour du roi Hugleikr (Ynglinga saga 25). En dehors du mythe, ils sont le plus souvent présentés comme des méchants, et plusieurs finissent brûlés ou lapidés.

Ce que soutiennent les chercheurs. Pourquoi le seiðr passait pour féminin relève de l’interprétation :

• Le travail textile : pour Eldar Heide, on se représentait le seiðr comme une sorte de filage, et il voit dans les bâtons de métal des quenouilles rituelles : « Si le seiðr était un filage, il était forcément indigne d’un homme, car filer était le travail féminin par excellence. » Le Musée d’histoire de Suède rapproche lui aussi le bâton de Klinta des quenouilles et du filage, sans aborder l’ergi.
• Des connotations sexuelles : Tolley (1995) relie l’ergi à des éléments sexuels qu’il relève autour du bâton et aux « pratiques inacceptables qu’impliquait le seidr », auxquelles la Völuspá (22) fait allusion.
• Les tombes : Neil Price, qui a rassemblé les tombes possibles de sorcières, a avancé en 2019 que certaines tombes « de sorcières » de Birka pourraient abriter « les sorciers masculins “manquants” », après avoir nuancé ses affirmations sur la manière dont le sexe des défunts avait été déterminé (selon le compte rendu d’Oren Falk).

Les sources ne montrent pas non plus un Odin qui braverait héroïquement un tabou pour s’emparer d’une « magie de femme » : Snorri ne lui prête aucun motif, et Loki y voit une infamie.

L’archéologie du seiðr : bâtons, tombes et la völva de Fyrkat

L’archéologie ne peut pas trouver le seiðr, seulement des objets qui ressemblent à ce que décrivent les sagas, avant tout le bâton. Des tiges de fer à garnitures de bronze issues de tombes de l’époque viking ont été lues autrefois comme des broches à rôtir, des bâtons de mesure ou des sceptres, note le Musée d’histoire de Suède ; depuis les travaux de Neil Price (2002), beaucoup d’archéologues y voient des bâtons de sorcières, par comparaison avec le bâton de Þorbjörg, et Else Roesdahl, qui a publié les tombes de Fyrkat, juge cette identification convaincante (2022). Leszek Gardeła souligne qu’une tombe montre comment les vivants ont choisi de se souvenir du mort, pas forcément qui il avait été.

La tombe 4 de Fyrkat, au Danemark

La découverte. Dans le cimetière de Fyrkat, près de Hobro, l’une des forteresses circulaires qu’Harald à la Dent bleue fit construire entre 970 et 980, les fouilleurs ont découvert en 1954–1955, parmi une trentaine de tombes, une femme inhumée dans la caisse d’un chariot (la tombe 4 dans la littérature, comme dans le chapitre de Peter Pentz, « The Fyrkat 4 Grave », 2023) ; comme il restait peu de chose de la défunte, c’est son mobilier qui indique son sexe. La tombe contenait des graines de jusquiame, une plante toxique qui peut provoquer des hallucinations, sans doute conservées autrefois dans une bourse de cuir ; un mince bâton de fer à garnitures d’alliage cuivreux (Roesdahl), très mal conservé et reconstitué en 2024 ; un bâton de bois presque aussi long qu’un homme, à pommeau de cuivre ; des bagues d’orteil en argent ; un minuscule pendentif en argent en forme de siège ; une fibule gotlandaise en forme de boîte contenant du blanc de plomb ; et les restes d’une longue robe bleue brodée de fils d’argent et d’or (Torben Birk Sarauw, Nordjyske Museer, 2024).

L’interprétation. Sarauw écrit qu’« une seule tombe au Danemark peut, avec une grande probabilité, être appelée une tombe de völva » (notre traduction), voit dans le pendentif en forme de siège la plateforme de la voyante (Else Roesdahl note que, comme d’habitude sur ces pendentifs, il manque une figure assise, que certains ont identifiée à Odin), et imagine cette femme en conseillère du roi Harald, tout en admettant que « nous ne pouvons que le deviner ». Les parallèles avec Þorbjörg sont frappants, mais l’identification repose sur eux : rien dans la tombe ne la nomme.

Klinta et Birka, en Suède

Le Musée d’histoire de Suède conserve cinq bâtons de ce genre. Le plus magnifique, selon les termes du musée, vient d’une riche tombe à crémation de Klinta, sur l’île d’Öland : « un peu moins d’un mètre de long », l’extrémité inférieure cassée, il porte près du sommet quatre tiges de fer qui forment un « panier » en forme de bobine, couronné d’une petite maison autrefois entourée de quatre animaux. Le musée suggère, avec prudence, que le bâton évoque une quenouille garnie de sa filasse, ce qui le relierait au filage et aux Nornes qui filent le destin.

À Birka, la ville de l’époque viking sur le lac Mälar, Hjalmar Stolpe a fouillé en 1879 la tombe à chambre Bj 834. Son bâton de fer, long de 55,7 cm dans son état actuel, porte des boutons de bronze et une poignée en forme de panier faite de tiges torsadées. Le catalogue du musée reste prudent : mått- eller völvestav, « bâton de mesure ou bâton de völva ».

Même la tombe à navire d’Oseberg, en Norvège, la sépulture de l’époque viking la plus fastueuse que l’on connaisse, a été lue comme la tombe d’une prêtresse ou d’une sorcière (Anne Stine Ingstad en 1995 et Price en 2002, cités par Gardeła). Ces tombes montrent des sépultures de haut rang, de femmes pour la plupart, avec des objets inhabituels qui correspondent à des descriptions de sagas écrites des siècles plus tard ; elles ne montrent pas ce que les morts faisaient de leur vivant.

Les Vikings avaient-ils des chamanes ? Le chamanisme nordique et les Samis

La réponse honnête : ils avaient des voyants et des sorciers qui faisaient une partie de ce que font les chamanes, et les chercheurs ne s’accordent pas sur la pertinence du mot « chamane ». Le terme vient de Sibérie ; aucun texte en vieux norrois n’emploie d’équivalent. Un texte décrit pourtant quelque chose de très proche du voyage de l’esprit d’un chamane : l’Odin de Snorri, juste avant que le seiðr soit nommé dans l’Ynglinga saga (7) : « son corps gisait comme mort ou endormi, mais il prenait alors la forme d’un poisson, d’un serpent, d’un oiseau ou d’une bête, et partait en un clin d’œil vers des pays lointains » (Laing). Snorri n’appelle pas cela seiðr.

• Dag Strömbäck (1935). Son étude suédoise Sejd, encore « l’étude la plus complète du seidr » pour Tolley en 1995, a montré que le seiðr présentait « une ressemblance frappante avec les pratiques chamaniques des Lapons à l’époque préchrétienne », la transe en étant le trait essentiel (d’après le résumé de H. R. Ellis Davidson).
• Neil Price (2002 ; 2^e éd. 2019). The Viking Way situe le seiðr parmi des pratiques « appelées à contrecœur “chamanisme” » dans tout le Grand Nord circumpolaire, avec des chapitres entiers sur la religion des Samis (selon la description qu’en donne Oren Falk dans son compte rendu). Eldar Heide (2006) parle lui aussi d’un « large accord sur le fait que le seiðr était une sorcellerie de type extatique ».
• Clive Tolley adopte la position la plus sceptique. En 1995, il admettait que le seiðr « peut être compté comme une forme de chamanisme » parce qu’il appelait des esprits pendant la transe, mais constatait que « les témoignages ne suggèrent pas que des voyages de l’âme avaient lieu pendant la transe de la voyante nordique ». Son étude en deux volumes (2009) trouve « peu de raisons de supposer la présence du chamanisme dans la Scandinavie préchrétienne ou plus tardive, si l’on entend par là la forme classique du chamanisme, typique d’une grande partie de la Sibérie », tout en admettant « certains rites et certaines croyances de nature largement (mais pas classiquement) chamanique ». Son recenseur Timothy Tangherlini lui reproche de sous-estimer les contacts avec les Samis, sur lesquels insistait Thomas DuBois (1999).

Le lien avec les Samis se voit dans les textes eux-mêmes. La voyante de la Vatnsdæla saga (10) est une femme samie, et l’Historia Norwegie, texte latin du XII^e siècle, décrit une séance samie au cours de laquelle le chamane s’effondre, « le plus ancien récit existant du chamanisme lapon » (Tolley). Le seiðr a-t-il emprunté à la pratique samie, partagé avec elle un fonds commun, ou été décrit aux couleurs samies par des auteurs islandais ? C’est sur ce point que divergent les chercheurs cités plus haut.

Existe-t-il un symbole du seiðr ?

Non. Aucune saga, aucun poème, aucune inscription runique ni aucune tombe n’associe un symbole au seiðr ; les textes mentionnent un bâton, une plateforme, une bourse de charmes et des chants, jamais un signe. Les motifs vendus comme « symboles du seidr » sont des attributions modernes ; plusieurs sont des signes magiques islandais (galdrastafir) tirés de manuscrits écrits des siècles après l’époque viking : le vegvísir est connu par Huld, un manuscrit compilé en 1860, et le dessin rayonnant familier du « heaume de terreur » appartient à la même tradition postmédiévale, même si le nom ægishjálmr est plus ancien. Notre index des symboles vikings et de leurs attestations présente les preuves pour chacun.

Le seiðr aujourd’hui

Le seiðr est aussi une pratique moderne. Dans les années 1990, des groupes païens (Ásatrú) d’Amérique du Nord et de Grande-Bretagne reconstituaient un seiðr oraculaire inspiré avant tout de la scène groenlandaise de l’Eiríks saga. L’anthropologue Jenny Blain, elle-même pratiquante, a étudié ces groupes (The Pomegranate, 1998 ; Nine Worlds of Seid-Magic, 2002) et note qu’ils puisent dans les sagas, dans les travaux savants et dans d’autres pratiques « chamaniques ». Ce sont des reconstitutions modernes, pas une tradition ininterrompue.

Questions fréquentes

Sources et notes de la rédaction

Rédigé en novembre 2026. Les numéros de chapitre des sagas suivent les textes des Íslendingasögur publiés sur sagadb.org et, pour la Heimskringla, la traduction de Laing (qui concorde avec les chapitres vieux norrois cités). Les numéros de strophe eddiques suivent Bellows (1923), qui concorde avec les textes vieux norrois utilisés pour la Völuspá 22 et la Lokasenna 24 ; dans le Hávamál, sa numérotation a une unité de plus que dans la plupart des éditions modernes. Les traductions marquées « notre traduction » sont les nôtres, faites sur le vieux norrois ou le danois ; les autres citations sont traduites en français d’après les traductions anglaises du domaine public indiquées.

• Textes : Eiríks saga rauða, trad. anglaise J. Sephton (1880) et texte vieux norrois (sagadb.org) ; A. M. Reeves, The Finding of Wineland the Good (1890), pour les textes de la Hauksbók et de la Skálholtsbók ; Snorri Sturluson, Heimskringla, trad. anglaise S. Laing (1844) : Ynglinga saga et Haralds saga hárfagra, avec le texte vieux norrois de heimskringla.no ; Poetic Edda, trad. anglaise H. A. Bellows (1923), et textes vieux norrois de la Völuspá et de la Lokasenna (heimskringla.no) ; Laxdæla saga, trad. anglaise M. A. C. Press (1899) et texte vieux norrois ; Vatnsdæla saga, texte vieux norrois (sagadb.org).
• Études : R. Cleasby et G. Vigfússon, Icelandic-English Dictionary (1874) ; C. Tolley, « Vǫrðr and Gandr: Helping Spirits in Norse Magic », Arkiv för nordisk filologi 110 (1995), 56–75 ; C. Tolley, Shamanism in Norse Myth and Magic (2009), d’après le compte rendu de T. Tangherlini (2011) ; E. Heide, « Spinning seiðr », dans Old Norse Religion in Long-Term Perspectives (Lund, 2006), 164–170 ; D. Strömbäck, Sejd (1935), d’après H. R. Ellis Davidson, « Hostile Magic in the Icelandic Sagas », dans The Witch Figure (1973), et d’après Tolley ; N. Price, The Viking Way (2002 ; 2^e éd. 2019), d’après le compte rendu d’O. Falk, The Medieval Review 20.12.03 ; L. Gardeła, « Buried with Honour and Stoned to Death? », Analecta Archaeologica Ressoviensia 4 (2009, paru en 2011), 339–375 ; T. B. Sarauw, « Vølven på Fyrkat », Den Korte Historie 3 (Nordjyske Museer, 2024) ; E. Roesdahl, « Archaeology and Odin in Late Pagan Denmark – A Note », RvT 74 (2022), 385–395 ; P. Pentz, « The Fyrkat 4 Grave », dans L. Gardeła, S. Bønding et P. Pentz (dir.), The Norse Sorceress (Oxbow, 2023), 301–328 (cité seulement pour le numéro de la tombe) ; Store norske leksikon, « Den eldre Edda » (date du Codex Regius) ; J. Blain, « Seidhr and Seidhrworkers », The Pomegranate 6 (1998), et Nine Worlds of Seid-Magic (Routledge, 2002).
• Musées : Musée d’histoire de Suède, « The Klinta Staff » ; Musée d’histoire de Suède, bâton de Birka Bj 834.